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学固然属于知，但必须在道德实践中才能学。

[46]《慎言·问成性篇》。但后者虽然影响人心道心的发展，却不能从根本上改变或消灭其中的任何一种。

所谓人心惟危者，由于邪正纯杂系念虑[17]，说明念虑有正与不正之分，心当论邪正，不可无也。进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 理学范畴 。人不能只有道心而无人心，也不能只有人心而无道心。从自我意识的角度看，便是个体意识服从伦理意识，而伦理意识通过个体意识表现出来。承认情感意识是人的自我意识的一个方面，这是对人的存在的一种自我肯定。

所谓学者全体此心、敬守此心[2]，就是体验、涵养此道德之心。[51]《大禹谟》一，《尚书引义》卷一。气质就是善，养气便是养性，更无变化气质之可言。

[35]志是一个重要的主体范畴，它是不是性，或如自由意志、善良意志之类，这是可以讨论的。气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。[71]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。这里包含着对个性的某种承认。

孟子复以蹶趋动心明之，则可以无疑矣。这是通过自我超越，达到一种理想的道德境界，即在有限中实现了无限，在相对中实现了绝对，故长久而不息，不以人的死生为存亡。

就其普遍性而言，性者万物之一源，非有我之得私也。[65] 那么，王夫之所说的性，究竟是什么呢？他说：所谓气质之性者，犹言气质中之性也。有不善，乃是习耳，善恶之分，习使然也，于性何有哉。进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 理学范畴 。

那么，恶从何来？他认为来源于习。[66] 很清楚，王夫之想把气质之性和本然之性统一起来，故提出气质中之性亦即本然之性，一方面它不离感性形质和生命过程，另一方面它又是道德理性。具体地说，则不能人人皆善，而必有恶，但恶不是来源于性，而是来源于才。心即气也[58]，心体流行就是气之流行。

这当然不是指人的个体生命，人的生命是有限的，不可改变的，但是如果能尽天地之性，就能与天地同在，能与天地参。[68] 这种善体而性用之说，不在于承认有善之本体存在，而在于性之用，随其习而非其故体，即别自为体。

如果说颜元只强调义理与气质合一不可分，那么，戴震则进一步提出，义理来源于气质，先有气质而后有义理。这对范畴的提出从一定意义上说，是对古代人性论的一次总结，同时又意味着更大争论的开始，其本身的含义，随着理学的发展而不断发生变化。

饮食男女皆性也，是乌可灭？[8] 但如果仅仅以此为性，那就和动物没有什么区别。这同张载、程颢有所不同，而为后来的朱熹所发展。[5]《经学理窟·大学原上》。因为与张载同时的道教金丹派南宗创始人张伯端（984－1082），也提出过同样的说法。他公开表示，同意告子生之谓性说，并以此解释孟子的性善说，以人的生理、心理需要为善，从而否定了理学道德人性论。是情非他，即性之见也。

才指才质、质干，即感性物质一类特质，由形而下之气所成。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。

气有偏驳，而善则性之中和者也。性不可为人之中，善可为人之中。

明清之际，两种性的问题成为理学争论的焦点之一，所有理学维护者或批评者，无不谈论性的问题，除了程朱陆王的忠实信徒之外，凡是反映时代特点的思想家，几乎无不批判所谓超然独存的本然之性、天地之性，也无不以气质之性为唯一的人性，但是具体解释却各不相同。才说性时，便已不是性者，是指人生以后，此理已堕在气质之中，不全是性之本体。

所谓义理，只是说人的心知通于神明而能知其则，故谓之善，不是说气质之外别有义理或天地之性。两人虽说过同样的一段话，即形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。但这只是继之者善，即潜在的可能性，真正的善恶却取决于后天经验和实践。性以理言，理无不善，安得云无？心以气言，气之动有善有不善。

如果斥之为恶，就等于否定人的现实存在，否定七情六欲，非释氏六贼之说而何。血气流行，是指人的生理、心理功能。

[45]《慎言·问成性篇》。故质以函气，而气以函理。

[40]《慎言·问成性篇》。但作为实践原则的道德理性，并不能离开人的形体而存在，并且，人的感性存在能够决定其道德理性之善与恶。

理既是宇宙本体，又是道德本体，即价值论的最高原则。那么，是不是朱熹所说的气质之性呢？也不全是。善有体焉有用焉，继之者善，体营而生用也，成之者性，用凝而成体也。自其变者而观之谓之流行，自其不变者而观之谓之主宰。

其成就之者，则必俟见性，是之谓圣。[66]《论语·阳货》，《读四书大全说》卷七。

理学家程、朱、陆、王，都是从本体论出发讨论人性，把超越的道德原则说成本原之性。是故气随习易，而习且与性成也。

至于仁义礼智，性所成之名而已，无教则不能成，说明社会环境和教育对于道德人性的形成有决定作用。[33]《与吕子约》，《象山全集》卷五。